♦ Le sociologue et les signes de la vie
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« ‘Donnez-moi donc un corps’ : c’est la formule du renversement philoso­phique. Le corps n’est plus l’obstacle qui sépare la pensée d’elle-même, ce qu’elle doit surmonter pour arriver à penser. C’est au contraire ce dans quoi elle plonge ou doit plonger, pour atteindre à l’impensé, c’est-à-dire à la vie. Non pas que le corps pense, mais, obstiné, têtu, il force à penser, et force à penser ce qui se dérobe à la pensée, la vie. On ne fera plus comparaître la vie devant les catégories de la pensée, on jettera la pensée dans les catégo­ries de la vie. Les catégories de la vie, ce sont précisément les attitudes du corps, ses postures. ‘Nous ne savons même pas ce que peut un corps’ : dans son sommeil, dans son ivresse, dans ses efforts et ses résistances. Penser, c’est apprendre ce que peut un corps non-pensant, sa capacité, ses atti­tudes ou postures. » (Deleuze 1985 : 246)
 
Il est d’usage, quand on se présente devant autrui, de commencer par décliner quelques éléments de son identité, généralement ceux qui concernent spécifiquement le ou les interlocuteurs. Je suis psychiatre et psychothérapeute, j’ai suivi une formation psychanalytique. J’ajoute que je suis entendant et que je me suis occupé pendant douze ans des archives de l’Institut national des jeunes sourds de Paris. Permettez-moi de revenir au tout début de cette longue aventure qui a lié une part de ma vie à celle des sourds.
 
En 1979, je m’étais lancé dans la rédaction de ma thèse de médecine dont le sujet portait justement sur l’histoire des dix premières années de la création, en pleine Révolution française, de ce vénérable établissement qu’est l’Institution nationale des sourds-muets de Paris. Progressant dans ma recherche, je me rendais compte peu à peu de l’étendue de mon ignorance. De fait, je ne connaissais rien de la situation des sourds, de leur rapport au monde et particulièrement des relations qu’ils entretiennent avec les entendants, ou de la langue des signes. Il me manquait, à l’évi­dence, une place où me situer ici et maintenant, un point de perspective à partir duquel je pourrais ordonner mes observations. Arrivant au terme de la période de recherche, il me fallait passer à la douloureuse phase de production d’un écrit et, de jour en jour, il devenait plus urgent de me trouver une telle place.
 
En ce jour de 1980, la providence prit pour moi le visage de René Bernard. René Bernard, bibliothécaire bénévole de l’Institut des sourds et une bibliothèque à lui tout seul, me mit dans les mains les écrits de Bernard Mottez. Dès la lecture des premières pages, mon intérêt fut piqué au vif et je garde vivant le souvenir de ce que je ressentis alors : une excitation, une jubilation qui me poussèrent à poursuivre la lecture de tous les textes dis­ponibles. Ce sentiment de jubilation, je peux dire, avec le recul, que je l’ai éprouvé et que je l’éprouve encore, inchangé, à chaque lecture d’un article de Bernard Mottez. Je me suis demandé pourquoi il en était ainsi. Au-delà du plaisir indéniable que me procuraient ces écrits, je pense avoir repéré certains de leurs traits qui constituent bel et bien un style et une méthode de travail sociologique.
 

Une sociologie incarnée : l’expérience vécue et le corps

 
« Aussi longtemps que sous le nom de l’âme on se représente une chose, un corps qui est dans notre tête, cette hypothèse n’est pas dangereuse. Ce n’est pas dans l’imperfection ou la grossièreté de nos modèles que se situe le dan­ger mais dans leur caractère obscur (indistinct). Le danger commence lorsque nous remarquons que l’ancien modèle ne suf­fit pas et que, dans ces conditions, nous ne le modifions cependant pas mais ne faisons pour ainsi dire que le sublimer. Tant que je dis que la pensée est dans ma tête, tout est en ordre ; cela devient dangereux lorsque nous disons que la pensée n’est pas dans ma tête mais qu’elle est dans mon esprit.» (Wittgenstein cité et traduit par Bouveresse 1976 : 282)
 
Je ne suis pas sociologue et je ne connais pas d’exemples en sociologie qui pourraient illustrer cette citation. Mais, dans un domaine qui m’est plus proche, j’ai pu constater que, depuis longtemps, les psychanalystes sont passés maîtres dans l’art de sublimer leurs concepts pour s’extraire à bon compte des critiques qui leur ont été adressées et pour tenter de rendre leurs propos inattaquables. Ainsi, le concept d’envie du pénis, chez S. Freud, s’est-il changé en revendication phallique, puis en Phallus, et enfin, grâce à Lacan, est-il devenu la fonction f. D’un comportement briè­vement décrit, autrement dit d’une description qui s’affiche, on est passé à un seul mot tiré de l’ancien grec puis à un symbole mathématique : un concept, et de plus un concept crypté. Ce concept n’est que la dématé­rialisation de la description, qui s’est évaporée dans les airs. Ne persiste que ce f qui rappelle son origine, en fait son ancrage dans le corps humain. Comme il n’est plus question de revenir à chaque instant à des descriptions, les psychanalystes oublient unanimement les polémiques qui ont émaillé l’histoire de cette conceptualisation sexiste et voudraient nous faire croire qu’ils parlent tous de la même chose. Cette dématérialisation est encore superbement illustrée par leur tendance omniprésente à changer les fonc­tions les plus communes, les comportements, les rôles sociaux, en bref les relations humaines, en concepts substantivés, représentés par des noms propres : la Loi, le Père, la Mère, la Parole, le Sujet, etc. Inutile, dès lors, de chercher à réincarner ces concepts, les psychanalystes sont les premiers à vous dire que la Loi n’est pas la loi, que le Père n’est pas le père, et ainsi de suite. À les entendre, on a souvent l’impression que des entités au­tonomes et désincarnées sont les véritables acteurs de la vie, plus vivantes même que les corps vivants et réels : le Moi ployant sous la sévérité du Surmoi chez S. Freud, la médiation symbolique du langage contre la for­clusion du Nom-du-Père chez J. Lacan, etc. Dans ce monde régi par des saintes trinités — le moi, le surmoi et le ça, ou le conscient, le préconscient et l’inconscient, ou encore le réel, l’imaginaire et le symbolique — le Verbe est au commencement de toute chose et doit son existence au grand Autre, nouveau dieu de notre monde de mécréants. Les personnages s’effacent au profit de leur ombre portée comme dans un théâtre d’ombres chinoises. Tout devient tellement plus facile quand on s’affranchit de la matière pesante et qu’on la remplace par la matière subtile, n’est-ce pas ?
 
Contre cette tendance à l’idéalisation, que je retrouve si fréquem­ment dans le mode de pensée de mes collègues, les analyses de Bernard Mottez représentent un véritable antidote. Si l’on peut faire abstraction des connotations religieuses, voire péjoratives, du terme de casuiste, je dirais que Bernard est un casuiste. Ses textes fourmillent d’exemples qui nous rappellent sans cesse que les sourds peuvent aussi être aveugles, juifs, homosexuels, oralistes, devenus sourds, etc., et que leurs apparte­nances culturelles et sociales définissent des trajectoires ou des situations particulières qui ne peuvent pas se résumer en une seule. D’un article à l’autre, il décentre ses points d’observation, multiplie les vignettes et les récits de tranches de vie, et réalise — je reviens encore à mon domaine — ce qui fait trop souvent défaut aux textes psychanalytiques, à savoir les descriptions dites « cliniques » — je dirais pour ma part : incarnées.
 
Sans tomber dans les excès du particularisme ou de l’empirisme, Bernard Mottez nous rappelle tout au long de ses textes que la réalité excède de loin les catégories dans lesquelles on voudrait bien l’enfermer. Ainsi, dans nos fréquentes discussions, contre ma propre tendance à généraliser, j’ai toujours observé que Bernard me répond en commençant par citer des exemples vécus, avec dates et noms de personnes à l’appui. Dans l’approche « mottezienne », le vécu n’est pas dissociable des idées. La production d’une théorie y est subordonnée à la condition de savoir de quoi on parle et, pour ce faire, de commencer par décrire des cas concrets. Les exemples vivants, qu’ils soient tirés de la vie familiale des sourds, de situations scolaires, de congrès ou de rencontres — je devrais dire de chocs — entre les sourds et le monde de la médecine, sont toujours présents en surnombre pour que la théorie, qui est censée les ordonner et les consti­tuer en démonstration, ne parvienne pas à les épuiser ou à les tuer.
 
Cette façon de faire, on peut la repérer, bien avant que Bernard se soit intéressé au monde de la surdité, dans l’un de ses tout premiers textes (Mottez 1966). Il s’agit d’une recherche en sociologie du travail mais cer­tains partis pris y sont déjà solidement ancrés. Ainsi, Bernard énonce d’em­blée que « cette étude n’est pas (…) une histoire des idées. Elle porte sur les modes de rémunération et non sur les idées les concernant après avoir souligné, quelques lignes auparavant, « Nous étudions bien des idéolo­gies (…) mais les discours (…) qui expriment ces idéologies (…) ne sont pas un message obscur qu’il faut traduire (…). Ils sont francs. Ils explicitent des pratiques dont ils expriment les intentions réelles ». Pour Bernard Mottez, la recherche sociologique commence toujours par un état des lieux qui comporte aussi les représentations des acteurs, mais sans jamais autono­miser ces idées pour en faire des superstructures. En 1992, Bernard n’a pas changé d’un iota sa position : « Pour nous, sociologues, les mythes font partie de la réalité. Ils jouent un rôle capital dans le fonctionnement des sociétés. D’autre part il existe en sociologie un théorème dit “de Thomas” : quand les gens pensent qu’une chose est réelle, elle est réelle dans ses conséquences » (Mottez 1992). Les idées font partie intégrante de la praxis, elles ne vont jamais toutes seules.
 
La multiplication de ces données, actes, paroles ou attitudes, dont Bernard ne cesse d’alimenter le lecteur, sociologue ou non, donne à celui-ci les moyens de réfléchir par lui-même. Bernard fournit des outils et des prétextes à une réflexion, non une réflexion ficelée et définitive. Il ne confisque jamais au lecteur sa liberté de penser autrement. Le socle de ses analyses demeure toujours une réalité qu’il commence par décrire ou définir, qu’il expose en s’exposant lui-même, c’est-à-dire en dévoilant avec précision la position qu’il occupe et en permettant que cette position soit mise en discussion.
 
Qui a parcouru les textes de Bernard a pu remarquer que les phrases en sont simples, qu’on n’y trouve aucun jargon, que les mots ou les concepts façonnés ad hoc sont rares. Le lecteur n’a nul besoin de clés pour circuler dans les articles. Dans un premier temps, ce style m’avait laissé quelque peu incrédule. Comment, me disais-je, c’est donc aussi simple que cela, la sociologie? Des articles où la réflexion cache mal l’émotion et fait même fond sur elle, au point qu’ils en deviennent émou­vants, qu’ils provoquent ma colère, m’attristent ou me font jubiler? Des articles où la sociologie n’empêche pas l’humour? Des articles où, avec un franc-parler sidérant, l’auteur n’hésite pas à clouer le bec aux ora­listes, sans mollesse mais sans méchanceté ? J’avoue que, plus d’une fois et même bien longtemps après avoir connu personnellement Bernard, j’ai été stupéfait de voir l’apparente facilité avec laquelle il énonce des véri­tés qui ne sont pas toujours bonnes à entendre pour les oreilles oralistes. Les colères de Bernard sont célèbres. Combien de fois l’ai-je vu se pré­cipiter vers celui qui l’avait mis en colère pour lui dire ce qu’il pensait de son attitude ou de ses propos, non pour l’agresser mais pour l’obliger à échanger avec lui. Bernard est un sociologue qui, dans ses textes sinon dans son for intérieur, ne craint pas l’engagement par peur de l’erreur, qui admet la partialité et la finitude de l’esprit, qui énonce clairement qui sont ses amis et qui sont ses ennemis. Ainsi va-t-il de l’avant, laissant aux autres le soin d’apprécier si ce qu’il énonce mérite d’être retenu.
 
J’évoquerai enfin cette autre caractéristique du style sociologique de Bernard. Dans mon esprit, je ne crois pas lui faire injure en affirmant que ses pensées, ses réflexions s’organisent bien en une architecture théorique mais par fragments. Il s’agit plus d’une mosaïque que d’un système, ou d’un édifice si cohérent que toute contestation d’une partie remette en cause l’équilibre du tout. Dans son oeuvre, je ne vois aucun dogme. Ce que je perçois, en revanche, c’est une pensée en mouvement, une pensée que l’ouverture aux courants extérieurs met à l’abri de la sclérose. Je pourrais le comparer, de ce point de vue, à Milton Erickson, le grand psychothérapeute spécialiste de l’hypnose aux États-Unis, qui a eu une forte influence sur ses contemporains et plus encore aujour­d’hui, qui s’est moins soucié de produire des livres ou un édifice théo­rique mais qui a laissé une oeuvre immense tout entière inscrite dans la pratique. Une raison de cette fluidité des idées me paraît résider dans le fait que Bernard est un voyageur. Son épouse est Salvadorienne, il parle plusieurs langues, il reçoit et lit les publications du monde entier. Ces qualités ne sont pas si fréquentes parmi les chercheurs de certains milieux dits intellectuels. À nouveau, on me le pardonnera, je pense au milieu de la psychanalyse, ce microcosme où la plupart des théories sont franco-françaises, où bien peu de professionnels pratiquent des langues étran­gères et n’ont guère l’habitude de lire des publications non hexagonales.
 
Je relève aussi dans un article de Bernard sur l’alcoolisme, son deuxième sujet de prédilection après la sociologie du travail, les propos suivants : « Ce texte s’adresse surtout à ceux qui sont capables de se lais­ser aller à la libre gamberge, les seuls esprits fertiles. Nous espérons qu’ils sauront y découvrir une ou deux idées auxquelles ils permettront qu’elles poursuivent leur chemin » (Mottez 1975). Appel à la libre gamberge — à la libre association des idées ? : ne se­rait-ce pas aussi une méthode pour un sociologue?
 
Cette fluidité de la pensée, ces textes traversés d’émotions mais qui n’en poursuivent pas moins une réflexion polycentrique, cette façon de tourner le dos aux différentes formes d’idéalisation lient indissociablement le corps et la pensée opérationnelle. Je voudrais insister sur la place essentielle du corps tant dans le style de Bernard que dans le sujet même de sa recherche. Je considère que la méthode sociologique de Bernard s’inscrit dans son entier dans un engagement corporel. Parti pris de tra­vailler autant avec son coeur qu’avec sa tête, engagement physique dans le soutien aux différents mouvements revendicatifs des sourds, compré­hension vécue de la pratique de la langue des signes, attention particulière portée à la dimension non verbale des échanges interhumains, recherches sur l’infirmité corporelle vécue par les sourds, mobilisation contre le pou­voir médical qui s’arroge le droit de dire le bien des sourds en les consi­dérant comme des êtres à soigner ou à rééduquer, nombreux sont les arguments qui prouvent que le corps est, chez Bernard Mottez, au carre­four de toutes les pistes de recherche (Mottez 1987).
 
Quant à la pensée opérationnelle, elle est aussi une constante. Citons Bernard Mottez :
 
« Quand sommes-nous sociologues? Quand nous sommes dans l’arène, que nous interagissons avec d’autres, qu’il existe des risques et que des choses se passent? Ou sommes-nous sociologues par les seuls textes que nous laissons et qui, on sait, sont d’autant plus prisés qu’ils approchent cet idéal du texte scientifique : un dit sans sujet qui ne s’adresse à personne ? » (Mottez 1993a)
 
La réponse est bien entendu dans l’oeuvre entière de Bernard. Mais ce souci d’une pensée qui soit corps et pratique, qui ne se dissocie jamais de l’action, était déjà présent dans les premiers textes. Ainsi, dans le texte cité plus haut sur l’alcoolisme, Bernard avait déjà fait sien ce conseil d’Épictète : Ne pas s’obstiner en vain contre ce à quoi on ne peut rien mais agir en revanche là où on peut quelque chose ». Ce conseil sera élevé à la dignité de titre dans l’article : « À s’obstiner contre les déficiences, on augmente sou­vent le handicap : l’exemple des sourds » (Mottez 1977). On ne peut dire plus clairement qu’une réflexion théorique doit être produite pour servir et rester toujours intriquée avec la pratique. Le premier souci du socio­logue serait, de ce point de vue, le même que celui du médecin: primum non nocere. Comment, en effet, différencier les positions qui oppriment et aggravent le mal, de celles qui libèrent ?
 
Bernard Mottez a toujours pris le parti de la vie dans sa complexité multiforme et insaisissable plutôt que celui des rationalisations rassurantes. L’importance qu’il a accordée au travail de terrain n’a pas empêché le ciselage de ses réflexions mais a, en revanche, fait surgir quelques obstacles dans sa carrière, dans la mesure où il ne se souciait pas assez de publier parce que ses priorités étaient ailleurs.
 
Je dois à Bernard le fait d’avoir lu, sur sa recommandation expresse, le livre d’Oliver Sacks intitulé Sur une jambe. Dans cet ouvrage, l’auteur, neurologue de son état, raconte comment il a vécu un épisode neurolo­gique aigu qui l’empêchait de reconnaître sa jambe gauche comme lui appartenant, alors même que ses connaissances médicales lui permet­taient par ailleurs de poser le diagnostic. Ce hiatus infranchissable entre tout effort de théorisation et le vécu, tel que l’expose O. Sacks, est expli­citement au coeur de la problématique sociologique mottezienne :
 
« La surdité est-elle passible d’une analyse, d’un examen objectif, d’un discours savant, d’un discours scientifique ou n’est-elle appréhendable que sous le mode du théâtre, du récit ou du vécu ?… Peut-être est-ce aussi d’ailleurs l’une des raisons pour lesquelles il est si difficile de parler de surdité et qu’aussi rapidement ce soit sur les façons d’en venir à bout qu’on se précipite. » (Mottez 1994)
 
Entre ces deux approches, Bernard ne semble pas vouloir ou pouvoir choisir, c’est pourquoi il ne cesse d’osciller entre l’une et l’autre :
 
« La quasi-totalité de mes textes sont “adressés”. Et ils le sont généralement de façon très explicite. Le fait qu’ils le soient est très important pour moi. Je sais qu’il faut tendre vers le texte à l’infinitif. Je veux et ne désespère pas d’y ar­river. Mais il se trouve jusqu’à présent que, pour ce que j’ai en tout cas de plus impératif à dire, je n’y suis pas encore parvenu. » (ibid.)
 
Si j’ai bien compris, en sociologie, selon Bernard, prendre le parti de la vie, ce n’est certes pas s’empêcher de raisonner. Ce serait plutôt, comme nous y invite G. Deleuze, cité en exergue, à jeter la pensée dans les catégories de la vie, c’est-à-dire précisément à lui donner un corps.
 
Il est fréquent d’entendre ou de voir nombre d’acteurs de la surdité, parents, professionnels, sourds, reprendre larga manu à leur compte les analyses de Bernard Mottez, qui font maintenant partie du fond commun de leur culture. Ainsi entend-on répéter à qui mieux mieux que la surdité est un rapport, qu’il faut distinguer l’infirmité physique du handicap, que la surdité est un handicap partagé, que certains de ses caractères tiennent au fait qu’elle est invisible, etc. Là non plus, il n’y a rien d’étonnant à ce phé­nomène. La pensée vivante ne peut, immanquablement, que rencontrer les forces vives de la société, se mêler à elles et les renforcer. Il y a comme un paradoxe, et qui m’a longtemps laissé perplexe, de constater le nombre de frictions ou de conflits entre Bernard et d’autres acteurs de la surdité et le fait que Bernard soit toujours, malgré ces accrochages, l’interlocuteur écouté de tous, même des oralistes. Politique, dans le sens le plus noble du terme, le comportement de Bernard l’est jusqu’au bout des ongles. Et les sourds ne s’y sont pas trompés, qui l’ont nommé par un signe (la face pal­maire d’une main effleure en va-et-vient le dos de l’autre main repliée en poing) qui unit une particularité corporelle de Bernard (sa calvitie) au signe habituellement employé pour signifier « politique », qui unit, autrement dit, la chair et l’esprit…
 

Le déni de surdité

 
Pour un entendant, la rencontre avec un sourd est souvent l’occasion de vivre une expérience pénible, voire intolérable. La gesticulation du sourd, les efforts qu’il faut déployer pour le comprendre et se faire comprendre de lui engendrent rapidement chez l’entendant un sentiment d’étrangeté qui se traduit par une réaction d’effroi et qui l’amène à tenter de se proté­ger par la seule attitude qui lui paraisse envisageable sur le moment : la fuite. La réaction d’effroi est une teneur spontanée, inéluctable, générale des entendants quand certains ingrédients se trouvent réunis : l’effet de surprise de la rencontre, la méconnaissance des implications de la surdité et donc l’impréparation pour faire face à cet événement. L’effroi est d’au­tant plus vif lorsque l’entendant est en situation de ne pouvoir se dégager du rapport qui l’engage envers le sourd. La réaction d’effroi est ainsi la manifestation d’un affect, porté à son intensité maximale, lié à ce qu’on nomme communément l’inquiétante étrangeté. Il suppose une mise en doute des frontières entre ce qui est propre à l’humain et ce qui relève de l’animalité. L’anxiété n’apparaît jamais quand les frontières sont nettes ou quand le savoir et le savoir-être relatifs aux différences ont subi une éla­boration suffisante. Il faut beaucoup de temps aux enfants pour apprendre à différencier, sans plus s’en inquiéter, l’animé de l’inanimé, et l’humain du non-humain ou de l’animal. Qu’on pense à la teneur engendrée à certains âges de la vie par les masques ou par les automates reproduisant les humains. Il s’agit toujours de réactions qu’induit la confrontation à des formes d’humanité sortant de l’ordinaire. Cette confrontation à la diversité et aux différences est toujours angoissante tant que l’étrange et le familier n’entretiennent pas des rapports fluides. Paraphrasant Edmond Jabès (« L’étranger, c’est celui qui nous fait croire que l’on est chez soi »), je dirai : le handicapé, c’est celui qui nous fait croire que l’on ne saurait être étranger à soi-même.
 
L’effroi, c’est donc l’affect contre lequel on ne peut se défendre que par la dénégation la plus radicale : non, ce que je vois n’est pas et n’a pas le droit d’exister. Ce déni de réalité peut s’exercer à tous les niveaux, du plus général au plus spécifique, du plus épidermique au plus intellec­tuel, du plus individuel au plus collectif ou social. Ainsi a-t-on pu voir un père, qui venait d’apprendre quelques jours auparavant la surdité de son fils âgé d’un an et demi, tendre la main à un professionnel sourd en tournant la tête vers l’arrière. Ainsi le psychologue Pierre Oléron, spécialiste de l’acquisition du langage, a-t-il pu nous expliquer que la langue des signes n’est, au fond, pas une langue. Ainsi d’autres encore ont-ils pu écrire et mettre en pratique leur refus de voir les sourds se regrouper et créer des structures communautaires, car le risque serait qu’ils s’enferment dans un « ghetto ». Périodiquement reprennent des débats où l’on affirme que la culture sourde n’existe pas, que l’identité sourde est une chimère, que les sourds n’ont qu’à parler et à lire sur les lèvres s’ils veulent participer à la vie en société, etc. Ce racisme, de type et d’intensité variables selon les périodes et les milieux, est une donnée constante, tant de l’histoire des sociétés que de la vie quotidienne des sourds, dont les effets se font aujourd’hui encore sentir. Pensons au congrès de Milan, en 1880, et à ses funestes effets ou aux discours de Graham Bell édictant, devant l’Académie des sciences des États-Unis, en 1883, des mesures pour empêcher la formation d’une variété sourde de la race humaine. Le racisme est organiquement, intrinsèquement, lié à la question sourde.
 
Dans un récent congrès, une professionnelle sourde, membre d’une équipe anglaise de santé mentale, a dressé le tableau clinique d’une maladie singulière dénommée « surdophobie ». Elle en a ainsi décrit les aspects aigus et chroniques et les complications, elle a même proposé des traitements, parmi lesquels figure en bonne place la thérapie comportementale. Le traitement consiste à placer un surdophobe avec un sourd dans un ascenseur et à bloquer l’ascenseur entre deux étages pendant une demi-heure…
 
Michel Serres explique que le contraire de l’intelligence (inter-ligere, relier, établir un lien) n’est pas, comme on pourrait le croire, la bêtise ou la niaiserie mais la négligence (neg-ligere, ne pas relier, ne pas faire le lien). Dans cette optique, la réaction d’effroi serait le degré zéro de l’in­telligence ou le summum de la négligence. L’effrayé ne peut rattacher l’expérience vécue à quoi que ce soit de connu, aucune connexion affective ou intellectuelle ne lui permet d’y faire face alors même qu’il y est sommé. Dérouté et surpris, il fuit, quand il le peut, ou il s’effondre, quand il est parent d’un enfant dont la surdité vient d’être découverte. Pour citer Bernard Mottez : « L’idée d’une vie sourde apparaît a priori si insupportable que des efforts considérables ont toujours été mis en oeuvre pour tenter d’en venir à bout. Malheureusement la surdité n’est pas une maladie qu’on soigne et qui guérit. C’est un état. » (Mottez 1992)
 
Si je pouvais résumer d’un mot l’effort le plus constant du travail de Bernard Mottez, je dirais qu’il consiste à décrire l’extraordinaire variété des types et des modes de formation de ce déni de surdité. Quelle est l’histoire de ce déni? Quels modes d’expression prend-il selon les milieux (les professionnels entendants, les parents et les sourds eux-mêmes)? Quelles politiques dévastatrices ont pu s’organiser en prenant appui sur lui? Tout au long de ses recherches, Bernard Mottez n’a cessé d’aborder les attitudes ou les politiques du refus sous leurs multiples formes, des plus massives aux plus subtiles (on trouvera, par exemple, une telle recension dans l’article au titre si radical « Les Sourds existent-ils? », Mottez 1993 b).
 
Mais il ne lui suffit pas de montrer en quoi ces attitudes et politiques s’articulent à un refus d’accorder aux sourds le droit d’exister. Il répète sur tous les tons que, quand on se donne la peine d’entendre, quand, un tant soit peu, on accepte de s’ouvrir à l’altérité et d’avoir moins peur, c’est un monde que l’on découvre, c’est une autre relation à soi-même et aux autres qui apparaît, c’est un rapport à ses propres corps et langue qui change. Il suffit de se laisser aller, de regarder autour de soi ce qui existe déjà, par exemple (comme Bernard le signale tant de fois) en faisant confiance au handicapé lui-même pour qu’il nous livre le mode d’emploi de son han­dicap, pour que le mur de la surdité non pas cesse d’exister mais devienne contournable. Le sourd, dès lors, ne peut plus être réduit à sa seule infir­mité sensorielle et à sa seule dimension d’objet de la médecine et des tech­niques éducatives et rééducatives. Il peut être alors perçu comme mettant en oeuvre des stratégies personnelles originales et non comme un être la­cunaire marqué par la négativité. Le reflux de l’intention normalisante sape le désir de voir disparaître l’anomalie ou les individus qui la portent.
 
J’invoquerai ici, une nouvelle fois, les lumières de Michel Serres. Dans un article récent, celui-ci nous invite à ne pas confondre l’identité avec l’une ou l’autre des appartenances. Le racisme, selon lui, provient préci­sément du fait de réduire le principe d’identité à la relation d’apparte­nance, autrement dit d’épuiser l’identité en l’une des appartenances. « Pitié, écrit-il, n’usez pas du terme identité quand il s’agit de culture, de langue ou de sexe, puisque, là, il signifie l’appartenance : cette faute devient vite crime » (Serres 1997). Et le remède contre le racisme découle directement de ces considérations : « Ne défendez donc pas, bec et ongles, l’une de vos appartenances, multipliez-les, au contraire, pour enrichir votre iden­tité, d’autant plus heureuse et plus forte, justement, qu’elle se délivre de l’appartenance que vous désiriez défendre. Ce faisant, vous l’honorerez mieux ».
 
Bernard Mottez a traité dans de nombreux articles les thèmes d’iden­tité sourde, de culture sourde et de différence. S’il s’est tant penché sur ces questions, c’est au moins pour trois raisons essentielles : parce que les sourds, dans le mouvement d’auto-affirmation et d’émancipation qu’ils ont amorcé à partir de 1975, ne cessent de revenir à ces questions et d’expri­mer l’importance qu’elles revêtent pour eux ; parce que, comme je l’ai souligné plus haut, les entendants ne veulent souvent rien en entendre ; et parce que, au milieu de tout cela, Bernard, en tant que sociologue, se demande ce qu’il doit en penser et, en dernière instance, quelle est l’uti­lité sociale de ses recherches.
 
J’ai la conviction que les travaux de Bernard Mottez s’inscrivent dans la perspective d’ensemble que propose Michel Serres. À contre-courant des bien-pensants et de l’idéologie politiquement correcte qui, au nom de l’antiracisme et de l’intégration, prônent des mesures qui, en dernière instance, tendent toutes à faire oublier que le sourd est sourd, Bernard nous invite à multiplier les appartenances, celles des sourds comme celles de nous autres entendants. Pour défaire l’exclusion, pour quitter les rives du « Aimez-vous les uns les uns’, il faut abandonner l’idée de l’intégration-nivellement et s’ouvrir à la fluidité de la multi-appartenance, par l’explo­ration des ponts existants ou par la création de nouveaux ponts entre les sourds et les entendants. Ainsi, aux entendants qui souhaitent apprendre la langue des signes « parce que ce serait tellement bien de venir en aide aux sourds », Bernard répond habituellement : « Et pourquoi ne l’appren­driez-vous pas tout simplement pour le plaisir ou pour la beauté de ses gestes? N. Ainsi l’identité s’enrichit-elle toujours d’une nouvelle compé­tence. Et le plaisir reste toujours le meilleur remède contre la peur, la meilleure méthode pour retrouver les chemins de la liberté. Bernard ne nous dit rien de plus que ce que les murs de l’hôpital psychiatrique de Trieste énonçaient dans les années soixante-dix grâce au mouvement ini­tié par Franco Basaglia : la liberté est thérapeutique. En s’extrayant de l’idéo­logie médicale qui confine le sourd (ou le fou) à une mono-appartenance, le sociologue jouerait ainsi le rôle d’un passeur dont les analyses pour­raient atténuer l’intolérable non en agitant je ne sais quel idéal de guérison ou de disparition de la surdité mais en favorisant l’inscription des sourds dans le tissu complexe des liens sociaux par le changement concomitant de la société entendante.
 

Le sociologue et les jeux de langage

 
Revenons un instant à la thèse que je voulais rédiger à la fin de mes études. Il m’était apparu rapidement que la question des mots à employer était pri­mordiale. Il me fallait désigner les sourds par un nom et résoudre de manière satisfaisante le problème de la question du « lieu d’où je parle », selon l’ex­pression consacrée. Les sourds étaient-ils, pour moi comme pour le sourd Pierre Desloges à la fin du XVIIIème siècle, des « sourds-muets » ? Étaient-ils, pour moi comme pour les législateurs de la Constituante, des « infortunés de la nature » ? Constituaient-ils, pour moi comme pour le mouvement des philanthropes, une « classe si intéressante de déshérités » ? Formaient-ils, pour moi comme pour le leader sourd du XIXème siècle Ferdinand Berthier, le peuple, la nation des sourds-muets? Autant de points de perspective parmi lesquels il me fallait choisir celui qui allait devenir le mien. Là encore, la lecture de Bernard m’ouvrit de nouvelles perspectives.
 
J’avais imaginé que les mots puissent subir une évolution diachro­nique. Si tel était le cas, il ne me restait plus qu’à choisir le plus récent. Je fus rapidement amené à découvrir que, dans le domaine de la surdité comme dans tant d’autres, les mots pouvaient faire l’objet de luttes pas­sionnées et qu’il était impossible de nommer sans prendre parti ipso facto. Le sourd-muet, le déficient auditif, le malentendant, l’hypoacousique, tous ces termes ont été analysés par Bernard dans leur diachronie et dans leur synchronie, même au niveau des langues étrangères (Mottez 1996). Comment les entendants de différents pays désignent-ils les sourds, et, sur­tout, comment les sourds se désignent-ils eux-mêmes? Traiter de telles questions, c’est entrer par une voie d’abord originale dans des jeux de lan­gage qui permettent de renouveler, par le biais de la vie des mots, l’analyse des rapports de pouvoir, et de repérer les forces d’oppression ou de révolte en présence. Bien que Bernard se soit posé la question depuis fort longtemps, je pense que c’est dans la plus récente période de ses recherches qu’il a abordé ce thème en profondeur. Je ne peux reprendre ici le détail de ses réflexions. Elles valent le détour! Ne serait-ce que par la surprise ressentie quand on apprend que les Russes, les Polonais et les Hongrois nomment les sourds par le même mot que celui qu’ils utilisent pour dési­gner les Allemands, mot qui dérive lui-même de celui qui servait à désigner l’« étranger ». Je me contenterai ici de saisir le mouvement d’ensemble de ces textes et de l’exprimer dans mes propres termes.
 
Le champ de la surdité voit s’affronter deux attitudes fondamentale­ment opposées, que je vais tenter de décrire succinctement.
 
La première attitude consiste à opposer résolument le sujet observant à l’objet observé. Dichotomie qui pose que l’observateur se distingue de l’observé et relève d’une essence autre. Ici on classe, on ordonne les objets suivant des concepts opératoires censés donner un moyen d’agir de manière différenciée sur les classes d’objets ainsi créées. Il s’agit d’introduire du dis­continu entre les objets — entre les sourds et les entendants, et au sein même des différentes catégories de sourds. Il s’agit de séparer, de faire jouer les différences, d’analyser. Catégoriser est un processus fondamental et iné­luctable dans le développement de la connaissance. Mais cela revient aussi, d’une certaine manière, à cristalliser la pensée dans une sorte d’» arrêt sur image » temporaire mais que l’on peut parfois croire définitif. Donc, on nomme, parce qu’on s’arroge le pouvoir de nommer. Il arrive qu’on s’accorde le droit de se moquer de ceux qu’on nomme. On ne les laisse pas se nommer eux-mêmes ou, tout au moins, on ne s’inté­resse pas à la façon dont ils se nomment. À moins, ce qui revient au même, que l’on crée, toujours à leur place, de nouveaux vocables. Bernard Mottez remarque ainsi que la profusion des mots, par lesquels les entendants désignent les sourds, n’est pas le fait des sourds mais essentiellement le fait de personnes engagées dans une activité profes­sionnelle en direction des sourds — les enseignants oralistes, les médecins et les paramédicaux :
 
« L’appellation qu’ils préconisent porte leur marque. Comme il en est sou­vent, elle en dit plus sur eux-mêmes, eux qui dénomment, que sur ceux qu’elle est censée désigner. Ils inscrivent là leurs désirs, leurs projets, leur volonté, leur pouvoir » (Mottez 1996).
 
Cette attitude, on s’en doute, s’oppose point par point à celle qui non seu­lement ne confronte pas le sujet à l’objet, mais tente au contraire de les faire se rejoindre et même de les confondre. Ce second mode d’approche du problème, je l’appellerai « stratégie d’appropriation », au contraire de la précédente qu’on pourrait qualifier de « stratégie désappropriante ». Ici, le sujet observateur ne trace pas de cordon sanitaire, de ligne de démarca­tion protectrice entre lui-même et l’observé ; au contraire il considère la condition de l’observé comme faisant partie de la sienne propre : en der­nière instance, peu importe qui observe et qui est observé, les points de vue développés devenant partageables par les deux parties.
 
Le sujet est perçu avec son mode original d’être-au-monde et le nom qui le désigne, qu’il s’est choisi, lui confère une identité positive. L’objectif de la nomination, et de la démarche qui la sous-tend, n’est plus de nor­maliser, donc de faire disparaître, mais de contribuer à mettre toutes les forces au service de la vie. Il ne s’agit plus de réduire ou de circonscrire mais d’affirmer l’existence du sourd et d’oeuvrer pour que sa vie croisse et s’améliore, pour son plus grand bénéfice comme pour celui des vivants qui l’entourent.
 
Mais, précisément, ce mouvement d’affirmation de la vie ne peut se faire qu’à la condition que le figement de la pensée catégorisante soit dépassé, que le règne du classement et de la représentation soit laissé de côté au profit de ce que l’on appelait naguère le commerce humain et qui suppose la continuité, la réciprocité, l’échange, la circulation. Tout le problème est de savoir si l’on veut penser la surdité dans un unique souci d’objectivité, avec le risque de la déconnecter de la vie, ou si l’on tente de privilégier la conception, et le savoir être qui va avec, de la surdité comme rapport. « Oublions les choses, notait Georges Braque, ne consi­dérons que les rapports ».
 
Et c’est ici qu’intervient la nécessité de prendre en compte le non-verbal, dans la vie de relation, bien sûr, mais aussi dans le travail du sociologue. Le non-verbal est un sujet qui a attiré l’attention de Bernard Mottez depuis le tout début de ses recherches. Par exemple, l’article, cité supra sur l’alcoolisme et l’armée (Mottez 1975) traite des limites structu­relles de la propagande et de la lutte antialcoolique au sein de l’armée, c’est-à-dire du peu de pouvoir des discours et de la morale sur l’organisa­tion, le fonctionnement et les finalités sociales, toujours tues, jamais explicitées, de la « grande muette ». Autre exemple : dans le cadre de son séminaire, lors de la séance du 15 décembre 1982, Bernard Mottez étudie les interactions entre sourds et entendants et s’étend longuement sur l’échange de signaux non verbaux. Il formule l’hypothèse que le racisme proviendrait, au moins en partie, de l’impossibilité ou du refus d’analyser les éléments non verbaux que l’on n’arrive pas à intégrer dans une communication avec un étranger. Et il souligne que plus on force le pas vers l’« intégration » du sourd, plus l’ordre de la parole orale, l’ordre en­tendant, prime sur l’ordre visuel de la communication propre aux sourds.
 
Si la condition de la relation humaine réside dans le non-verbal, dans l’impensé de la vie, c’est à ce niveau de la trame du vivant qu’il faut reve­nir pour sortir des apories du verbal. Dans ce cas, le travail sociologique authentique ne saurait se poursuivre sans quitter le terrain du verbe, sans se porter au-delà des discours constitués, des mots et des champs séman­tiques déjà définis. Défaire le racisme, se porter à la rencontre de l’autre sourd, cela suppose aussi pour le chercheur entendant (ou plus généra­lement l’entendant), qu’il assouplisse ses attaches à la langue commune en abandonnant ses certitudes, langagières mais aussi existentielles, qu’il se laisse aller aux jeux de langage de ses interlocuteurs en refusant de défi­nir les règles du jeu ou de s’approprier les mots, en acceptant de perdre le contrôle et de ne plus poser le principe de la table rase comme condi­tion sine qua non de sa recherche.
 
Le non-verbal, le savoir-être, le savoir-faire constituent-ils des objets de recherche sociologique? Je ne voudrais pas me prononcer à la place des sociologues. J’ose affirmer que si Bernard Mottez s’y est tellement inté­ressé, c’est qu’il pense que oui. Sans doute touche-t-on là aux frontières entre la sociologie et l’anthropologie ou d’autres disciplines. Mais juste­ment, n’est-il pas nécessaire de temps à autre de reconsidérer les limites entre les disciplines, entre les découpages préétablis?
 
Il peut paraître paradoxal de prétendre élaborer un discours, en l’oc­currence sociologique, en faisant l’éloge de l’abandon (asymptotique, certes) de la catégorisation. Pourtant la question de la surdité, comme tant d’autres questions relevant des sciences humaines, entraîne le cher­cheur à référer son discours au silence de la vie qui se déroule en lui et autour de lui comme à sa limite et comme à sa condition d’existence. Je disais tout à l’heure que le sociologue, en nous tendant un miroir où nous pouvons lire l’état (et malheureusement trop souvent le triste état) des relations dites humaines, le sociologue, donc, est un passeur qui, par sa production intellectuelle, nous donne une chance de retrouver les che­mins de la solidarité. Des impasses et des cloisonnements des discours objectivants, il nous aide à sortir en retournant, avec notre corps et notre gestuelle, au torrent impétueux de la vie.
 

Bibliographie

 
Bouveresse, Jacques, 1976, Le mythe de l’intériorité: expérience, signification et langage privé chez Wittgenstein, Paris, Éd. de Minuit.
Deleuze, Gilles, 1985, L’image-temps: Cinéma 2, Paris, Éd. de Minuit.
Mottez, Bernard, 1966, Systèmes de salaire et politiques patronales, Essai sur l’évolution des pratiques et des idéologies patronales, Paris, Éd. du CNRS.
1975, « Nous ne sommes pas tous des héros », Actes de la recherche en sciences sociales, 1: 98-101.
1977, « À s’obstiner contre les déficiences, on augmente souvent le han‑
dicap : l’exemple des sourds », Sociologie et société, 1 : 20-32, Montréal.
1987, « Expérience et usage du corps chez les sourds et ceux qui les fré­quentent », in Jean-Marc Alby & Patrick Sansoy (éd.), Handicap vécu, évalué, Grenoble, La pensée sauvage : 107-116.
1992, « Culture et différence », La Parentière, 2 : 6-20.
1993a, « Esquisse avec trous d’un commentaire à “Culture et Différences” par son auteur même », inédit.
1993 b, « Les Sourds existent-ils? », cahier spécial « La parole des Sourds, Psychanalyse et Surdités » de Psychanalystes, revue du Collège de Psychanalystes, 46-47: 49-58.
1994, L’expérience de la surdité, document annexe pour le séminaire interne du CEMS du 3 février 1994, inédit.
1996, « Une entreprise de dé-nomination: les avatars du vocabulaire pour désigner les sourds aux XIXe et XXe siècles », in Henri-Jacques Sticker, Monique Vial & Catherine Baral (éd.) Fragments pour une histoire: notions et acteurs, Paris, Alter, CTNERHI : 101-120.
Serres, Michel, 1997, « Qu’est-ce que l’identité? », Le Monde de l’éducation, de la culture et de la formation, janvier.

 

(Texte publié dans “L’expérience du déni – Bernard Mottez et le monde des sourds en débats”, sous la direction de Pascale Gruson et Renaud Dulong, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, Paris, 1999, pp. 19-33)